趣味科技导航网
文章98463324浏览8338728本站已运行896

法事事主!湘西“瓦乡人”还傩愿的现代展演

导读:主要论述了法事事主论文范文相关参考文献文献

柬埔寨著名人緣,财运法門白衣法師古路LongTai正为事主做起运法事 视频 : 民事法律关系的主体 1、★唐代“半娼”的女道士:替人做法事也供人狎玩2、★上海延安路高架桥龙柱事件 高僧做法事才得以打进

(吉首大学 文学院,湖南 吉首 416000)

摘 要:傩作为一种古老的原始宗教仪式活动,在中国南方得到广泛传承,延续至今.当下,湘西还傩愿已成为一种宝贵文化遗产,不断焕发出生机和活力.湘西用坪“瓦乡人”还傩愿,是一种以祭仪为主的仪式性活动,也是当地民众求吉避祸的一种生活文化.它在建国后至改革开放前曾发生过断裂,但改革开放后又获得重建,再次展示其特有表演程式和民俗信仰,以及对神圣精神和世俗生活的双重追求,呈现出神圣与世俗相交融的特征.

还傩愿;湘西用坪;瓦乡人;神圣与世俗

中图分类号:C954文献标识码:A文章编号:1007-4074(2012)03-0146-08

湖南省社科基金项目(11YBA262);湖南省教育厅项目(11C1038);吉首大学科研资助项目(jsdxkyzz201016);湖南省民族学优势特色重点学科基金项目(HNYTZ015)

刘兴禄,男,博士,吉首大学文学院副教授.

湘西“瓦乡人”是一个在民族识别中存在广泛争议的边缘族群.瓦乡人,指居住于湖南沅陵、泸溪、古丈、辰溪、溆浦等县交接之地,且多聚居于沅水流域及其各支流区域的族群,人口约三四十万,其中沅陵县瓦乡人人口最多.[1]瓦乡人语言独特;虽然没有相应文字,但是至今不衰,成为语言学界关注的奇迹.瓦乡人自称其语言为“果兄喳”,他称其语言为“瓦乡话”,瓦乡人因其语言而获得族群称谓——瓦乡人,即说乡话的人.解放后一段时期,湘西瓦乡人被认定为汉族,但改革开放后,他们为获得少数民族身份而奔走呼号,1994年以官方文件(湘族﹝1994﹞27号)的形式,将原被认定为汉族的沅陵瓦乡人识别为苗族、土家族、侗族和汉族等,而还傩愿成为瓦乡人民族识别(苗族)的标志性民俗文化之一.

湘族[1994]27号文件针对“瓦乡人”提出:“凡恢复少数民族成份的公民,一定要具备如下条件:(一)现实特征明显,会讲本民族日常用语或部分词汇,自称、他称明确,保留有一定的风俗习惯(土家族:等;苗族:还傩愿、跳香、崇拜盘瓠辛女等;等)”湘西用坪

此处的湘西,指地理概念的湖南西部.用坪原为沅陵县一个行政乡,2005年4月,与筲箕湾乡合并设立筲箕湾镇,用坪乡改为用坪办事处,其原来所辖十一个行政村合并为七个行政村:双炉村、蒋家村、株木山、龙潭坪、大坪头、九龙山、思通溪.用坪境内多山,交通不便,居民均为瓦乡人,现多归属苗族.

是瓦乡人聚居区之一,在此流传着历史悠久的民间傩文化,尤其是民间还傩愿.其民间还傩愿虽然经历了“破四旧”,经历了“文化大革命”的打压和禁止,出现了解放后几十年的断裂期,但是,改革开放之后,又被激活,与全国其他地方民间信仰一样,获得复兴重建.

那么,重建后的还傩愿具体表演及其存活现状与特征如何?为了更深入、全面、具体地了解和探究湘西民间还傩愿,笔者于2008年12月对用坪九龙山村蔡家一次民间还傩愿进行了实地考察.而此前8月份对事主和老裟(lau41sua44,瓦乡话音译,指傩法师)的采访为笔者提供了本次还愿的因由及许愿等部分民俗信息.

一、蔡家:还傩愿表演空间

本次举办还傩愿仪式活动的蔡家是现沅陵县用坪九龙山村辖区内的一个单姓自然村落.蔡家所在的九龙山村是距用坪办事处最远的一个行政村,蔡家距离用坪集镇约10公里,交通极为不便.蔡家全村现有人口432人,包括三个村民小组:水井湾组、兴旺组和岭上包组.蔡家每人有一亩田,三分地.粮食作物主要是稻谷.目前,他们的生计方式已经多样化,除了正常种田耕地外,还有外出打工、烧炭、开矿等.外出打工者占本村人口数的45%左右.随着社会的发展,蔡家在2008年下半年已经开通了联通和移动手机信号,电视几乎普及到各家各户,现代科技已经走进了蔡家.

据调查,蔡家人对土地神极为崇信,将其视为本地保护神.对土地神的崇信与祭祀是在土地堂进行的.受村民小组划分影响,蔡家村现有三个公用土地堂:竹坪包当方土地堂、竹坪柳当方土地堂、湖田湾当方土地堂.本次还傩愿事主蔡关基在内的岭上包组村民祭祀的是湖田湾当方土地,本次还傩愿就到该土地堂表演敬土地神仪式.除了这三个公共土地堂外,还有极个别迁出聚居村落的民户单独设立的家户私人土地堂,如迁居到村对面的蔡超旺

蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,现年62岁,用坪傩法师,用坪九龙山蔡家人,小学文化.笔者于2008年12月9日在用坪蔡家蔡关基宅对其进行了采访.本文中其他未作注释地方所引用蔡超旺话语均出自笔者本次访谈.法师就在自己屋当头安了一个土地堂,作为自己一家的保护神.三个公共土地堂,除竹坪柳当方土地堂有塑像外,其余两个都没有塑像,只有一个小木屋,屋内用石头砌成的象征性石屋是人们祭祀土地神的场所.当地人说:有没有塑像都一样,只要有土地堂来烧香纸祭拜就行了.可见,内在信仰的重要性远远超出外在的物化形式.

偏僻的自然地理虽对于本地民间傩文化的传承有着保护作用,但是解放后的多次政治运动还是造成还傩愿传承的断裂.解放后至改革开放前,本村没有举办还傩愿,傩法师有时做一些小法事(指招魂等).改革开放后,蔡家人又开始主动邀请老裟举办还愿,并于1998年和2007年各举办了一次.

二、还愿缘起与许愿

民间还傩愿作为一种传统民俗信仰活动,之所以在用坪民间存在并得以重建和表演,有其特定的缘由.为获得具体的第一手资料,笔者在事主举办还傩愿之前就前往掌坛师和事主家中进行了采访.通过采访得知:事主蔡关基,现年68岁,共产党员,曾担任过三十几年的村干部.蔡关基妻子瞿氏,现年67岁,是九龙寺女头人,患病多年.蔡关基以前一直不相信还傩愿,认为是迷信.可是这次为什么要做还傩愿呢?通过访谈获知其举办还傩愿的缘由主要有如下几点:

其一是寺院抽签要还愿.蔡关基妻子瞿氏说:“就在九龙山斋堂里抽的签,是农历二月十九,九龙山上面斋堂里做会(庙会),抽的签谱上讲了有老愿.”

2008年8月18日,笔者在蔡家蔡关基宅采访蔡关基及其妻子瞿氏时所做记录.本文其他未作注释地方所引用采访对象蔡关基及其妻子瞿氏的话语都是这次采访作的记录.看来,寺院与民间还傩愿有着密切关系.

其二是通过回忆确定有老愿.蔡关基说:“再回想一下,是在自己小的时候,阿婆为了我好养,曾许了愿,后来解放了,不准搞了,加上家里经济困难,一直没有做还愿.”

其三是有现实事例.蔡关基告诉笔者:“我看到对面村子一位妇女,患病多年,到处治疗,一直不见效果,后来他们决定做一场还愿试试,去年(2007年)做了一场还愿,现在她像以前一样上山劳动了,家里一切变得顺利了.”看来,人们总是喜欢拿现实的例子来为自己的民俗行为寻找理由,而且不追究其真正原因.

其四是许愿后蔡关基妻子瞿氏的良好反应.蔡关基妻子瞿氏说:“自从东西(指准备还傩愿仪式的东西.笔者注)一买,感觉身体就舒服一倍.”这亲身感受到的效果是促使事主还愿的主要原因.看来,本次还愿是一种病痛解除之后的酬谢神恩的仪式.

其五是寺院里没有领筶.蔡关基说:“我们准备放在斋堂里做还愿,九龙寺没有领筶.”

其六是经济条件具备.蔡关基说自己现在手头有几个钱,可以做了.又说:一般老百姓没有钱,就是信也办不起,因为目前办一场还愿不下于3000元.这道出了经济因素是还傩愿举办的条件之一,随着时代的变迁,这种因素的影响越来越大.

基于以上缘由,蔡关基决定做一场还傩愿.其目的性也是明确的.通过访谈,可以归纳出如下几点:

第一,求神治病.蔡关基说:“我在神面前答应还愿,我一心一意要还愿,我只要屋里人(爱人)的病好.”

第二,求得一个了结.蔡关基说:“还一次愿,我阿婆以前的账我们现在还了,以后就不欠账了.”可见,许愿还愿,包含着一种追求了结、追求圆满的观念.

第三,驱邪逐疫,求吉求喜.蔡关基说:“我们做一场还愿,对我们一家三代内的人,都会起作用.对于那些猖亡(非正常死亡的人的灵魂)给它钱(冥钱),它就不会作怪了.”还说“做还愿就是要人好,就是招一下喜也好.”

第四,求得精神解脱.蔡关基告诉笔者:“把这个事情办了,心里就舒畅了,精神就好了.”

由此看来,蔡关基家这次还傩愿既是还老愿,也是为其爱人治病还愿,还是为其一家的吉祥平安、驱鬼逐疫还愿.因此,这场还傩愿兼具求吉、求医、驱邪逐疫等多种功能,可以满足多种需求.可见,民间还傩愿与民众的现实困境和需求密切相关,具有很强的现实功利色彩,体现了民间信仰的实在性.

按习俗,在举办还傩愿之前还要许愿,而许愿有一个标志性符号——纸做的愿标.笔者于2008年8月18日在蔡关基堂屋看到一个用白纸打结后制成的“人”字型标志性符号——愿标,它穿过一根香插在神龛框内壁板上.此愿标在布置傩坛时取下,到表演“勾愿”法事时烧掉.许愿之后,事主就要开始做准备了.蔡关基说:“按农村习俗,既然你许了愿,就要做,不能不讲信用.”可见,许愿和还愿类似于民间社会契约,它以民间法则的形式约束人的行为,要求人们讲究诚信.这有利于构建和维持民间社会秩序.

三、还愿组织与表演

据调查,作为民间仪式活动的民间还傩愿自有一套内在机制,有一套组织和表演的程式与规则.在具体表演还傩愿法事前,还有一系列的工作要做,如确定掌坛师、组织傩班、选择时间、确定场地,等等.

(一)掌坛师、傩班和时空的确定

掌坛师是还傩愿仪式的核心主持人,是一个傩班的组织者兼表演者.按照传统习俗,掌坛师要由事主村落所归属的坛头

“坛头”即势力范围,按当地人的老规矩,傩法师都有自己划定的势力范围,称为“坛头”,还称为“秧田”,可以养育一方傩坛师.哪个坛管哪些村子哪些姓氏都是按习惯定了的.老裟担任.如果该村落坛头老裟过世后没有传承人,事主可以自主邀请其他老裟做掌坛师,而贵溪蔡家以前属于蔡超旺父亲的坛头范围,蔡超旺作为传承人,自然地继承了父亲的坛头势力范围而成为该次还傩愿的掌坛师.

掌坛师接受邀请后,就得履行组织傩班的职责.蔡法师利用这次机会,重新整合了一下自己的傩班成员,形成一个相对独立于本地唐守业

唐守业,男,瓦乡人,现年73岁,用坪大坪头村人,傩法师.笔者于2008年12月9日在唐守业宅对其进行了访谈.本文其他未作注释地方所引用唐守业话语均出自笔者本次访谈.傩班之外的班子.此次还傩愿的傩班组成人员列于表1.

从表1可以看出,傩班成员多为六七十岁左右的男性,对他们的要求是:会操作一种以上的乐器或者能够进行还傩愿仪式表演.整个傩班还要根据乐器配置和其他相关要求进行搭配,如傩班中要一个打鼓的,一个敲锣的,两个打钵子的(分头钵和二钵),一个吹唢呐的,一两个穿法衣表演的傩法师,其中还要会写毛笔字的成员以完成傩坛布置中的吊挂和纸模书写.傩班成员一旦确定,一般不轻易更动,以保持稳定性和延续性.虽然,用坪两个傩班成员老年人居多,但是,也有令人欣慰之处,那就是在傩班中出现了蔡超旺的传承人——蔡拔伟.

关于民间还傩愿表演时间,首先有一个大的时间范围要求,那就是在每年秋后的农历十冬腊月间.至于为什么要选在秋后,一方面,那正是农闲时节,民众有时间从事这一活动;另一方面,正如《求下马筶》科本所言“如今秋收般般有,总是酬神还愿时”.其次,还愿也有具体表演时间的选定.用坪传统还傩愿法事表演只是一昼一宵(现在实际上延长为两昼一宵),但具体日子还需要经过选定.对于择日的要求,唐法师告诉笔者:“要选黄道吉日,要杀得猪,杀得鸡,用猪就不要在属猪日,用鸡就不要在属鸡日.其他禁忌少,不像婚事丧事选日子忌活人生辰八字.”这次事主蔡关基请了一个邻近的傩法师选定日子,最后定于2008年12月8日至9日(农历冬月十一至十二日)举办.

关于还傩愿举办空间,按习俗,民间还傩愿主要是在事主自家堂屋表演.虽然也有室外内容,如敬土地、烧钱山、送神、烧纸模吊挂等要到室外去进行,但那只是部分法事的延伸.本次还傩愿,按习俗定在蔡关基家堂屋举办,而敬土地法事则延伸到事主所属公共土地堂举行,焚烧纸钱和纸模吊挂等在事主家下方约400米田间进行.

(二)仪式表演过程

为充分利用此次机会,笔者提前一天赶到用坪蔡家掌坛师蔡超旺处,了解到事主已经购置好了做还傩愿所用的香纸、蜡烛、红绸、黑布、炮竹等物品,请帮工做了几个豆腐、打了糍粑等,而且他家提前一天开始吃斋了.以下是本次还愿仪式过程介绍,为全面叙述表演过程,本文还对老裟出行和事后安神进行描述.

柬埔寨著名人緣,财运法門白衣法師古路LongTai正为事主做起运法事写符咒 视频时长:00:10 柬埔寨著名人緣,财运法門白衣法師古路LongTai正为事主做起运法事写符咒 播放:32925次 评论:6213人

1.老裟出行

在湘西瓦乡人聚居区,老裟出门表演还傩愿前都得举行一个请师仪式,其目的是请“再翁” “再翁”,瓦乡话音译,指傩法师已去世的师父,多指其师父灵魂,汉语俗称“前人”.带兵一同前往,以保证法事顺利进行.

2008年12月8日(农历冬月十一日)早晨,笔者目睹了这一请师仪式.早上七点,一位老人来到蔡法师家,询问“香担” “香担”,傩法师所用一种竹制法器道具箱的俗称,长约53厘米,宽约33厘米,高约43厘米.在什么地方.原来他是事主蔡关基派来的挑夫蔡长秋.按老规矩,凡做傩法事,装有老裟法器道具等的“香担”要由主家派人来取,而且是男性,做完法事时由主家派人送回.

挑夫来后,蔡法师来到堂屋神龛前,燃香三支并焚烧纸钱,再将三支燃香插在神龛上的香炉中,小声念着已去世的师父们的法名,说明今天将外出做一场法事,请师父们带兵前往.然后丢一副筶子 筶子是将竹兜剖开制成,丢下时,如果两块剖面朝上就是阳筶,两块剖面朝下就阴筶,一块朝下一块朝上就是圣筶.,总共丢了十四次才获得阴阳圣三卦周全.

领筶后,蔡法师在神龛前连吹牛角三声:“呜黄、呜黄、呜黄”.据蔡法师说:这是叫师父们带上兵马一起前往事主家的起动号令.在蔡法师屋当头,又连吹三声牛角,那“呜黄、呜黄、呜黄”的牛角声在告诉附近村民,老裟要出行了.走到事主所属岭上包村口时蔡法师再吹牛角,告知村民:有老裟来到.来到事主蔡关基屋当头屋檐下,蔡法师又吹起牛角三声,这是告知事主也是召唤师父们所带兵马.可见,同一道具法器在不同语境中具有不同的功能和意义,而且其功能不是静止的,是变化的,具多样性.

在事主堂屋正门前,蔡法师用龙头棍在地上画符,念道:“玉皇圣教,弟子到此,是大吉大利.”接着,蔡法师在事主家堂屋内外焚烧香纸,并用衣袖拂去灰烬.究其原因,蔡法师解释说:“怕有人拿去放在碗中,加水后吹,弄得老裟时刻跑厕所.”这是老裟对巫术的一种预防措施,显示其根深蒂固的巫鬼信仰.此时,傩班的部分成员也从各自家中应约来到,听候掌坛师吩咐,进行下一步工作——布置傩坛.这时笔者看到:蔡关基家堂屋神龛上的愿标还通过一支香插在神龛壁板上.

2.布置傩坛

傩坛,是傩法师的傩祭之坛,也是还傩愿表演的主要空间.布置于事主堂屋(亦即中堂)的傩坛,以总坛为界,前部为表演区,后部为“桃源洞”(亦称“宝山殿”).为避免纯静止印象,本文拟对傩坛布置过程进行动态与静态相结合的描述方式予以呈现.

傩坛布置在蔡法师指挥下进行,傩班成员唐世贵填写对联、吊挂等大字,瞿宏成填写印制好了的烧化用的纸模,蔡拔伟在写好的纸模和纸封上分别盖上“太上玉皇印”,蔡法师用一叠黄色钱纸剪了八条长纸花,俗称“大钱”.其他人员在架设木梯、竹竿,搬桌椅,对拉长绳,等等.

十点半,开始布置吊挂,分外、中、内三层.最外层是八张长吊联,从右至左,分别为:“一封书奏九重天、二位圣帝临宝轩、三清大道齐增福、四值功曹建帝前、五岳都府通灵显、六位朝王降法坛、七星牛女排班座、八洞神仙乐平安.”在吊联间插有一四字横幅“香烟缭绕”将八张长联分开.虽然傩坛长联写有道教神,但还是以傩公傩母两位圣帝居首,可见傩法事的主祭神仍是傩公傩母,同时也看到道教的渗透与融合.内层位于总坛供桌之上,该层是八张印制好不需填写的图符,其中插有四张短联,每张两个字,组成“帝兹在监”“无上宝坛”.中层吊挂,是蔡法师剪的“大钱”,共八张.

傩班成员还在蔡关基家堂屋前左右入门处也贴上了长对联和短吊联,右门长联是(从右至左):“招千兵万里风云传号令,驰万马四时龙虎守法坛”;左门长联是(从右至左):“仰酬天地生成德,俯谢神明庇佑恩”.右门短吊联是“酬恩”“和会”,左门短吊联为“植福”“法坛”.随后,在堂屋神龛及两边木壁上架设三根长竹竿,成“┍┓”形,用来悬挂十二幅神图.神龛所在壁板前挂六张神图,是六位朝王.另在堂屋左边壁板前,挂有三幅神图:从外往里分别为:大小鬼、×××、六畜兴旺图.右边壁板前挂三幅神图,从外往里分别为:四值功曹、左臣右相、五谷丰收图.

再看总坛的布置.一张大方桌摆在离神龛约一米左右的正前方地面,这是傩坛中的总坛,总坛之前是表演法事的主要空间.总坛大供桌桌面上的摆设,分为三层.第一层即桌面摆设物品是:小酒杯、香炉、愿标和勾愿纸模、祖师牌、筶子、茶壶、令牌、碗、“笏”等;第二层为倒置的抽屉背面,比桌面高12厘米,其上摆设物品是:装酒糟罐头瓶、纸钱、糍粑、彩色小旗、盛米的大碗、祖师骑马木雕像、豆腐、玉皇印、四值功曹纸牌神图等;第三层由两把高椅组合而成,位于第二层之后,比第二层高出52厘米,椅面上并排摆设两个高约65厘米的竹篓,在竹篓中分别插入一长约80厘米的竹竿,用来套傩公傩母木雕头像(在“绕坛”法事结束后套上).

傩坛中还设置了十六处小香案.每个小香案物品相同:一碗大米、一叠四个糍粑、一块置于糍粑上的豆腐、一个酒杯、一个烛台(用湿木片代替)、一支插在烛台上的蜡烛、一叠纸钱、三支香.

傩班成员和乐器被安排在总坛左前侧.乐器有一面鼓、一个唢呐、一个细铜锣、一个大锣、两副钹子.总坛右后侧为香灯师香灯师一般由事主亲戚中年长男性担任,主要职责是服侍香火,不能让香火熄灭,因此,整个法事期间必须守在傩坛,并要配合老裟号令做“挎厨通”仪式,可谓责任重大.这次香灯师请的是蔡关基的妻兄,姓瞿,74岁,九龙山人.这符合本地香灯师一般选舅家人的习俗.安置处,置有一盆炭火,一来便于香灯师休息取暖,二来要烧一块长约1.2米的铁片,用来“挎厨通”

“挎厨通”是瓦乡话音译,是一种仪式活动名称,具体做法是,香灯师用火钳夹一烧红铁片不时沾碗中茶水,绕坛走动一周,利用冒出的气雾,提醒神灵打起精神,不能睡.这里面包含着通神、敬神、唤神的意义..观众多在堂前或左右,这次的观众不多,许多人外出打工了,又因为今天是星期一,村里学龄人员都读书去了.所以这次看热闹的基本上是来帮忙的和部分未外出的村民.

3.具体法事表演过程

本次还傩愿除尾声安神外共表演法事二十一场,具体程序为:第一天即2008年12月8日(农历冬月十一日)早晨八点开始布置傩坛,下午14:04开始表演,至下半夜两点左右肃坛休息,共表演法事十四场.虽然,下半夜按公历已算是第二天,但在本地人时间观念中却另有标准,认为只有下半夜鸡啼之后才算第二天,故下半夜的法事表演仍按本地人习俗算作前一天的.第二天(农历冬月十二日)从早上6:00击鼓到下午14:00左右还愿法事表演结束,共七场.不过掌坛老裟还要等其他傩班成员走后为主家安神.至此,整个还傩愿仪式才算全部结束.本次还愿仪式表演时间口头表述均为一昼一宵,实际上延长为两昼一宵,事主也按三天计算工钱(每人每天50元).笔者综合考察所获民俗信息,以“场”命名每一具体环节,因篇幅限制,仅对几场法事稍加描述,其余则只道出场次名称.

第一场,绕坛.所谓绕坛就是绕傩坛的总坛,表示对神灵和老板的尊重.绕坛之后,由蔡法师安上傩公傩母的木雕头像,傩公傩母的身体象征物竹篓也披上衣服,傩公居右,傩母居左.

第二场,启师,又称请师或请神.就是请来神灵和祖师,保佑法事顺利.

第三场,敬土地.就是去事主所属土地堂敬祭土地神.其意义是请土地协助,挡住邪神恶鬼,保证法事顺利进行.同时,视土地神为见证人,可以证明某某许的愿已经还了.

第四场,申法与发功曹.申法又称酬神申法,它与发功曹连在一起作为一场表演.关于这场法事的意义,蔡法师说:“申法就是说这坛法事,整个神都招拢了以后,好比与人一样的,先来办茶,后办饭,安安心心在这里,不要走动,不要随便到处去.”关于发功曹,唐法师说:“发功曹要到外面烧功曹纸模,把坛里这些圣像念一下,为了什么还愿,几月几日铺坛,几月几日化财,念这些.”这些类似于招待宾客,类似于请示汇报,是社会生活的象征性表演.

第五场,封祭.主要内容是安五方神坛.

第六场,上香.就是焚烧香纸,敬拜神灵和祖师.

第七场,接桥.又称接驾,就是象征性地接兵马进场.

第八场,传茶度酒.就是向神灵敬茶敬酒.

第九场,唱下马歌.主要请桃源洞神保佑主家平安、傩事顺利.

第十场,喝下马酒.是让傩班成员吃六色饭(即绿豆稀饭),吃点肉,喝点酒.其意义就是人神同饮一杯,达成和谐.

第十一场,呈牲.本地又称谢牲,用全猪、全鸡、全鱼做祭品祭祀神灵.

第十二场,判三牲.即由老裟陈述和说明事主呈献的三牲祭品.

第十三场,开财门.俗称割猪屁股,即从猪屁股处连尾巴割一块肉下来,形成一个招财进宝之洞.该法事目的是请桃源洞神出来,为主家求财.法事中表演者运用了诸如“外插花”等相声艺术手段,构成谐音打岔、自相矛盾、答非所问、强词夺理等,制造轻松愉快气氛.说白中还不时插入本地瓦乡话,使得表演显示本土色彩.

第十四场,求下马筶.即请神下马,为事主求讨吉祥筶.法事前,事主夫妇和老裟都再一次洗手.其实,按习俗要求,每一场法事开始前都要求洗手,不过,有些法事是连续的,所以有时免去了.01:37,唐法师身穿蓝色法衣表演法事,事主抛筶求三卦周全,前两次缺阴筶,第三次才求得三卦周全.02:08,鸣角收兵,该场法事结束,历时31分钟.有科本《求下马筶》.对于该场法事中出现的违筶现象,唐法师解释道:“欠阴筶是什么原因?是利私(即礼金)向师父们撒谎,利私没有摆出来.”蔡法师也解释说:“阴筶就是师父们的事,利私没有摆上去,是我搞忘记了.”法师们的解释似乎符合情理和日常生活规则,是神圣与世俗相交融的社会生活的反映.这也正如吉尔茨(Geertz)所言:宗教是—种“文化体系”,是本土社会用以解释人生与社会的概念框架与词汇.[2]

第一天法事到此结束,接下来肃坛休息,但香灯师留下料理香火.

以下十五~二十一场为2008年12月9日(农历冬月十二日)所做法事.

第十五场,上熟.它与呈牲内容基本相同,主要区别是上熟时增加了煮熟的肉食祭品.

第十六场,安花坛.该法事为事主一家求吉祥,“花坛”请的兴旺娘娘是保佑事主兴旺发达的.

法人商事主体:家师柬埔寨第一黑法大师SunNa 古路正在为事主施展五鬼吊魂大法进行冲开法事

第十七场,烧钱山.即烧纸钱作为冥币让亡者在阴间使用.据调查,这场法事并非本地还傩愿传统环节.对此,蔡法师解释说:“这个是老板要求搭一坛钱山,平时做还傩愿不要做烧钱山法事.”不过,如果经过多次表演也就可能成为习俗了,可见传统是在不断的构建之中,“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’,其起源的时间往往是相当晚近的,而且有时是被发明出来的.” [3]

第十八场,和会与交标.关于该场法事的理解,蔡法师说:“和会其实就是和神,与神和合同乐.交标是交标钱给桃源洞,标钱是属于桃源洞的,标钱桃源洞神拿去了.”

第十九场,舞土地.即表演土地戏.在这场法事中,需要三个角色:土地公公(蔡法师扮)、土地婆婆(事主本村人蔡长秋扮,以前常由叫花子扮演)、癞娃子(又称招财娃,唐法师扮).该场法事历时48分钟,是还傩愿所有场次中最搞笑、最让人轻松愉快、最富活力的环节之一,深具插科打诨、肆无忌惮、调笑逗趣等喜剧色彩,因此,舞土地已经基本脱离纯祭祀性质,具备戏剧特征.该场法事中间全是说白,多为临场发挥,开始与结尾只有小段唱诵内容.就整个还傩愿来说,舞土地是其中最精彩、观众最多的一个环节,它留给当地民众的记忆最为深刻.

第二十场,勾愿.即为事主酬恩了愿,并将愿标和勾愿纸模一起烧掉.

第二十一场,送神.该场法事表演的是恭送神灵.

尾声,安神.即安家坛香火.安神由坛头掌坛师来做.该场仪式简单,内容包括焚烧香纸、叩拜、说明因由、请事主家神归位等.

笔者所看到的这次用坪蔡家民间还傩愿共演出了二十一场,它与周边苗族、土家族、汉族还傩愿相比,虽然场次数目不同,名称有异,但总体来看大同小异.综合笔者田野调查,用坪瓦乡人民间还傩愿是指为事前许愿或事后还愿而举行的傩仪,即无论事前或事后举办的傩仪均称“还愿”,还愿仪式供奉主神是始祖傩公傩母,其表演具有特定时间(农历十冬腊月)、特定空间(私人堂屋)、特定功能(求子、求寿、求吉、求官、治病、消灾等).

四、还傩愿:神圣与世俗交融的仪式活动

通过本次考察,笔者发现,湘西用坪还傩愿能够满足民众多方面需要,具有多重功能和特点,而神圣和世俗相交融是其突出特点之一.以下仅就这点具体谈谈笔者的看法.

20世纪初法国社会学家杜尔干(Emile Durkheim)的《宗教生活的初级形式》将世界划分为两大领域:神圣的与世俗的.他认为,由信仰与仪式支撑的世界是神圣的,而相对平凡的日常生活则是世俗的.[4]在杜尔干的“神圣/世俗”的二元对立中,仪式特指在神圣的语境中所发生的社会行为.[5]范·根纳普接受了当时神圣与世俗的二分法.在根纳普的仪式理论中,所有的通常仪式都有着标识性的三个阶段,即分离(separation)阶段、过渡(margin~transition)阶段[或叫阈限阶段]和聚合(reaggresation)阶段.[6]在此,“阈限阶段是一个中间的、过渡的阶段.”[7]特纳在接受范·根纳普关于过渡仪式三阶段划分的基础上,着重分析了三阶段中的中间阶段——转换阶段,亦称阈限阶段.他将人的社会关系状态分为两种类型:日常状态和仪式状态.仪式状态与日常状态相反,是一种处于稳定结构之间的“反结构”现象,它是仪式前后两个稳定状态的转换过程.特纳把仪式过程的这一阶段称作“阈限期”(liminal phase),处于这个暂时阶段的人是一个属于“暧昧状态”的人,无视所有世俗生活的各种分类,无规范和义务,进入一种神圣的时空状态.[8]

因为受到杜尔干神圣与世俗二元对立观点的影响,所以在根纳普和特纳看来,在阈限阶段,受礼者进入了一种神圣的仪式时空,其他两个阶段处于日常状态,属于世俗时空.然而,就笔者对民间还傩愿的实地考察来看,在实际仪式活动及其表演中,神圣与世俗的界限并非绝对明晰,常常呈现出交融并存状态.

首先,如果将整个还傩愿仪式视为一个过渡阶段或阈限阶段,按阈限理论则它应该处于仪式状态,受礼者应该处于神圣时空中.实际上,并非如此.在整个还傩愿仪式过程中,就有事主请客这一世俗环节.用坪本地人说:“搞还愿和办喜事一样都兴接客(即宴请宾客)”.事主大宴宾客,是在还傩愿仪式活动的第二天上午,亲朋好友前来贺喜,赠送礼物或礼金.这与日常生活中的请客送礼一样,是一种世俗性行为.据两位傩法师说:农历二〇〇一年冬月在用坪一户向姓人家里还愿,事主当时接客了,宾朋满座,非常热闹,而且收入不少,除开支外,还赚了一些钱.这完全是一种日常生活中的请客送礼行为,起到了构建亲属关系和社会关系网络的作用.虽然,蔡家这次还傩愿没有宴请宾客,那是基于一种世俗考虑:怕打扰亲戚.可见,在还傩愿仪式活动中,神圣和世俗是可以交融并存的.

其次,从还傩愿仪式表演活动中的具体场次来看,也存在着神圣与世俗交融并存现象.用坪还傩愿包括二十几个场次,如果将其中的每一个场次表演视为一个过渡阶段或阈限阶段,那么其间的神圣性虽然可能处于主导地位,但并不排除具体语境下世俗行为的出现,有时他们是并行不悖的.如,在“上熟”环节中,事主(即受礼者)在蔡法师的指导下求吉祥筶,可是一连七次都没有获得,此时笔者看到事主极为虔诚,叩拜时大幅度鞠躬,周围的观众也凝神屏气,现场气氛肃穆,可以说此时进入仪式中的极度神圣时空状态.忽然,笔者听到蔡法师说道:“如果求得一手圣主筶,就给傩神公公做一件龙衣用坪瓦乡人视傩公傩母为龙,所以称给他们做的衣服为龙衣或龙袍..”事主在一旁马上回答说:“好,送一件龙衣.”凑巧,这次事主居然获得了所求的筶相,从而更增添了神圣性.然而在蔡法师的祈求和事主的回答中却包含着世俗的日常交易观念,事后蔡法师和事主的解释进一步说明了这种世俗性.蔡法师说:“我当时想:莫不是傩公要一件衣服,去年在HFY(真名略去)家还愿时,给傩母送了一件龙衣,傩公有意见了,也要一件.”而事主说:“去年我们村对面那户人家还愿时送了一件龙衣,可能也要我送一件.”这种相似解释既包含着对傩公傩母神圣的信仰,也包含着世俗生活中的交易和平等待人观念.

总而言之,通过对用坪民间还傩愿的田野考察,笔者认为神圣和世俗都是民众生活中不可缺少的一部分,整个还傩愿仪式活动不存在绝对的神圣和绝对的世俗,而是处于神圣和世俗相交融的状态之中.更何况,神圣和世俗还受到民俗主体观念等方面的影响,故神圣与世俗是一种对立统一的关系.这种神圣与世俗交融并存的关系,使得包括还傩愿在内的民俗仪式既可以使得民众获得神圣性的精神支撑,增强生活信心和动力;又可以使民众缓解紧张的情绪,释放生活中的压力,获得精神的愉悦,构建和谐的人际关系.而且,这种神圣与世俗的交融互通以及民众对两者的共同追求,也是用坪瓦乡人民间还傩愿重建与传承的内在动力之一.

参考文献:

[1] 参阅沅陵县地方志编纂委员会.沅陵县志[Z].北京:中国社会出版社,1993.

[2] 王铭铭,潘忠党.象征与社会[C].天津:天津人民出版社,1997.

[3] [英]E.霍布斯鲍姆(E.J.Hobsbawn),[英]T.兰格(Terence Ranger).传统的发明[M].顾杭,庞冠群,译.南京:译林出版社,2003.

[4] [法]E.杜尔干.宗教生活的初级形式[M].林宗锦,彭守义,译.北京:中央民族大学出版社,1999.

[5] 彭兆荣.人类学仪式研究评述[J].民族研究,2002(2).

[6] [英]维克多·特纳.仪式过程:结构与反结构[M].黄剑波,柳博赟,译.北京:中国人民大学出版社,2006.

[7] 彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京:民族出版社,2007,奈杰尔·拉波特,乔安娜·奥弗林.社会文化人类学的关键概念[Z].北京:华夏出版社,2009.

[8] 夏建中.文化人类学理论学派:文化研究的历史[M].北京:中国人民大学出版社,1997,薛艺兵.对仪式现象的人类学解释[J].广西民族研究,2003(2),刘锦春.仪式、象征与秩序——对民俗活动“旺火”的研究[D].南开大学博士学位论文,2005.

(责任编辑:粟世来)

更多法事事主论文范文

5、经济的幸福转向

6、我国《专利法》官方英译本指瑕

民事法律关系的主体论文参考文献总结:

适合法事事主论文写作的大学硕士及相关本科毕业论文,相关法事事主开题报告范文和学术职称论文参考文献下载。

法事事主论文写作资料视频

视频时长:35:03 2011-07-05第799集2節-事主親屬回應法事後之情況及靈堂先人現身個案

法事事主相关论文图文

热门法人商事主体论文参考资料阅读

去除边栏